Testi · di Frater Custos · lettura di 12 minuti

Chi ha inventato Samhain

Nel 1786 un ufficiale del genio britannico scrive che gli irlandesi adoravano un dio dei morti chiamato Saman. Quel dio non è mai esistito in nessun testo irlandese. Duecentoquarant’anni dopo è ancora la prima riga di quasi tutto ciò che si legge su Halloween.

Charles Vallancey era un ingegnere militare inglese mandato in Irlanda a fare rilievi cartografici, e finì per dedicare la vita a dimostrare che l’irlandese discendeva dal fenicio. Nella Vindication of the Ancient History of Ireland, stampata a Dublino nel 1786, scrive che «la divinità irlandese Saman» era il giudice delle anime dei defunti, e la accosta all’Asuman persiano, «l’angelo della morte».

Non c’è un solo testo irlandese che dica una cosa simile. Non c’è nessun dio Samhain, in nessun manoscritto, in nessuna glossa, in nessun annale. Vallancey l’ha inventato, insieme al resto del suo sistema feno-scitico, che la filologia ha demolito nell’Ottocento e che nessuno difende più da centocinquant’anni.

Eppure quella frase ha attraversato indenne due secoli. La si ritrova, quasi parola per parola, negli articoli che ogni 31 ottobre spiegano che Halloween è «l’antica festa celtica dei morti». Vale la pena andare a vedere che cosa c’è davvero nelle fonti, perché la risposta non è né «è celtica» né «è americana»: è più interessante di tutte e due.

Che cosa dicono i testi irlandesi

Il passo che tutti citano, quando citano qualcosa, sta nel Tochmarc Emire — «Il corteggiamento di Emer» — nella versione tradotta da Kuno Meyer nel 1888. È un glossario delle quattro scadenze dell’anno. Dice questo:

«Samuin, cioè la fine dell’estate. Perché un tempo l’anno era diviso in due parti: l’estate da Beltaine (il primo di maggio), e l’inverno da Samuin a Beltaine.»

E poco sotto, alla voce successiva:

«Beltine, un fuoco propizio. Perché i druidi erano soliti accendere due fuochi con grandi incantesimi, e far passare il bestiame in mezzo a essi contro le pestilenze, ogni anno.»

Conviene rileggere due volte. Il rito del fuoco è attaccato a Beltine, il primo di maggio. Non a Samuin. Il testo che si cita come prova dei falò di Samhain, nel punto esatto in cui parla dei falò, parla di un’altra data.

Gli altri testi confermano un quadro coerente e sobrio. Nel Serglige Con Culainn, conservato nel Lebor na hUidre, gli Ulaid tengono a Samain un’assemblea di una settimana — i tre giorni prima, il giorno, i tre giorni dopo — con «giochi, mercati e splendori», gare, banchetti, esibizione di trofei. Nel Cath Crinna Samain è un’assemblea giudiziaria. Nel Lebor Gabála è il giorno in cui si riscuote il tributo. Negli Scéla Conchobuir la presenza è obbligatoria e c’è una penale per chi manca.

Samain, nelle fonti, è una scadenza: la cesura fra estate e inverno per un’economia pastorale, e con essa la fiera, il tribunale, il banchetto, i conti che si chiudono. A quella data la barriera con i síde — le dimore dell’Altromondo — è allentata, e questo sì è attestato in più racconti.

Quattro cose che nelle fonti non ci sono

Elencare le assenze è più utile che elencare le presenze, perché è sulle assenze che è stato costruito tutto il resto.

Sull’etimologia, per completezza: i glossatori irlandesi medievali spiegavano samain come sam «estate» + fuin «fine». È un dato su che cosa credevano loro, non su che cosa significasse la parola. La celtistica moderna — Matasović nel suo dizionario etimologico del protoceltico, Delamarre per il gallico — ricostruisce piuttosto *samoni-, «riunione, assemblea», con paralleli nell’antico norreno saman e nel sanscrito samāna. Cioè: la parola significa, con ogni probabilità, esattamente quello che i testi descrivono. Un raduno.

La data cristiana, e perché la storia corre al contrario

L’altra metà della leggenda dice che la Chiesa mise Ognissanti al primo novembre per coprire Samhain. Qui la documentazione c’è, ed è possibile seguirla.

La prova più solida e più antica è una lettera. Nell’anno 800, prima del 19 marzo, Alcuino di York scrive al vescovo Arno di Salisburgo: «Kalendis Novembris solemnitas omnium sanctorum» — alle calende di novembre la solennità di tutti i santi — e lo esorta a celebrarla ogni anno a quella data, con triduo di digiuno, preghiere, messe ed elemosine. Nell’800 la festa del primo novembre è già normale nell’ambiente anglo-franco.

Il famoso decreto di Gregorio IV e Ludovico il Pio dell’835, invece, va maneggiato con cautela: la fonte è Sigeberto di Gembloux, che scrive nel XII secolo. Un documento papale in quel senso non ce l’abbiamo. È una tradizione registrata tre secoli dopo i fatti.

E adesso il punto che rovescia il ragionamento. Le chiese irlandesi Ognissanti lo celebravano il 20 aprile. Il Félire Óengusso, il martirologio di Óengus di Tallaght, datato agli anni 828-833, registra il primo novembre ma anche «tutti i santi d’Europa» al 20 aprile e «tutti i santi d’Africa» al 20 dicembre; e il martirologio irlandese di fine VIII secolo la festa la mette in aprile.

La traccia documentaria, insomma, corre da Roma verso la Northumbria e la Francia, e semmai arriva in Irlanda dal continente, non il contrario. Perché la data si sia spostata dal 13 maggio — la dedica del Pantheon ai martiri, nel 609 o 610 — al primo novembre, gli studiosi non lo sanno: la New Catholic Encyclopedia scrive che sulla questione «non c’è consenso accademico» e che la ragione «resta inspiegata». Quello che si può dire è che nessun testo di Gregorio III, Gregorio IV, Alcuino, Adone o Sigeberto nomina Samain. Mai. L’idea della sovrapposizione deliberata non viene da una fonte: viene da Frazer.

Due professori, e un condizionale che si è perso per strada

La versione che conosciamo tutti nasce fra il 1886 e il 1914, in due università inglesi.

John Rhŷs, a Oxford, sostiene nelle Hibbert Lectures del 1886 che il primo novembre fosse il capodanno celtico. La prova che porta, e che ripete nel Celtic Folklore del 1901, è questa: nell’Isola di Man, a quella data, «scadono i contratti d’affitto della terra, e i servitori vanno al loro posto. In altre parole, è l’inizio di un anno nuovo». Da una consuetudine contrattuale mannese dell’Ottocento ricava un capodanno pre-cristiano di tutti i Celti. Ronald Hutton definisce queste prove, con una sola parola, flimsy: fragili.

James Frazer, a Cambridge, nel Ramo d’oro aggiunge i morti. Vale la pena citarlo esattamente, perché la cosa più interessante è come scrive:

«Halloween sembra essere stato anticamente il periodo dell’anno in cui si supponeva che le anime dei defunti tornassero a visitare le loro vecchie case…» — e poco oltre — «era forse un pensiero naturale che l’avvicinarsi dell’inverno spingesse i poveri fantasmi infreddoliti e affamati… al riparo della casa»; e sul capodanno: «possiamo con qualche probabilità dedurre che contassero l’anno da Halloween».

Sembra essere stato. Era forse. Possiamo con qualche probabilità dedurre. Frazer congettura, e lo dichiara in ogni riga. Quello che è successo dopo è che la divulgazione ha tolto i condizionali e ha tenuto le frasi. Un secolo di ripetizione ha trasformato tre ipotesi prudenti in un fatto che oggi si trova sui libri di scuola.

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Quello che invece è documentato — ed è tutto recente

C’è una quantità notevole di materiale su Halloween. Solo che è di due o tre secoli fa, non di duemila anni.

I giochi divinatori. La prima descrizione densa e datata è una poesia: Halloween di Robert Burns, scritta nel 1785 e stampata a Kilmarnock nel 1786 — ventotto strofe che elencano analiticamente i riti dell’Ayrshire, con le note dell’autore. Prima di lui, John Mayne nel 1780. Nel 1833 Daniel Maclise dipinge Snap-Apple Night dopo aver assistito a una festa di Halloween a Blarney, nella contea di Cork.

La lanterna di rapa. L’Oxford English Dictionary data al 1837 il primo uso di jack-o’-lantern per una lanterna ricavata da un ortaggio svuotato; prima, dal 1658, la parola indica il fuoco fatuo. Hutton documenta rape e barbabietole svuotate e intagliate come lanterne «comuni in parti dell’Irlanda e delle Highlands scozzesi nel XIX secolo». Non esiste nessuna attestazione antica o medievale.

Il travestimento con questua. Il primo resoconto dettagliato è del novembre 1895, su «Frank Leslie’s Popular Monthly»: in Scozia, mascherati che portano lanterne di rapa svuotate, visitano le case e vengono ricompensati con dolci, frutta e denaro. Nel 1897 l’«Arbroath Herald» ospita una polemica di lettori sul guising, «pratica sciocca e riprovevole».

La zucca. La prima attestazione a stampa che conosco è del primo novembre 1866, sul «Daily News» di Kingston, in Ontario: zucche con «teste e facce trasparenti», illuminate dai soliti cinque centimetri di candela di sego. La sostituzione della rapa con la zucca è una faccenda agricola — la zucca è americana, grande e facile da intagliare — non simbolica.

«Dolcetto o scherzetto». Qui c’è da correggere una data che circola ovunque, compresa la stampa canadese: non è il 1927 a Blackie, in Alberta. La ricerca lessicografica l’ha retrodatata di dieci anni. La prima attestazione a stampa nota è del primo novembre 1917, sul «Sault Daily Star» di Sault Ste. Marie, Ontario: «Tricks or treats, si sentivano gridare le bande, e se il padrone di casa tirava fuori la moneta per i treats la sua proprietà era immune dall’attacco». Da lì la formula attraversa le praterie canadesi negli anni Venti e compare negli Stati Uniti il primo novembre 1928, sul «Bay City Daily Times» del Michigan.

Si noti una cosa che di solito sfugge: le attestazioni più antiche sia del guising sia del «trick or treat» sono canadesi, e vengono da aree di forte insediamento scozzese. La catena «emigranti irlandesi porgono Halloween all’America» è una ricostruzione ragionevole e universalmente ripetuta, ma non l’ho trovata documentata puntualmente in nessuna fonte. La riporto per quello che è.

Che cosa questo non dimostra

Arrivati qui la tentazione è di girare la frittata e concludere che Halloween «non ha niente a che fare con i Celti», che è una festa americana, che è tutta una montatura. Sarebbe l’errore simmetrico, e sarebbe altrettanto falso.

Ronald Hutton, che è lo storico che ha smontato il dossier nel 1996 e che tutti citano per dire che è tutto falso, dice in realtà tre cose distinte, e la divulgazione ne schiaccia sempre almeno una:

Primo: sì. «Non sembra esserci alcun dubbio che l’inizio di novembre fosse il tempo di una grande festa pagana», celebrata quantomeno in tutte le parti delle isole britanniche con economia pastorale. Samain è esistito. Non è un’invenzione ottocentesca.

Secondo: ma. «Non c’è alcuna prova che fosse connessa ai morti, e nessuna prova che aprisse l’anno — ma era certamente un tempo in cui le forze soprannaturali andavano particolarmente guardate o propiziate.»

Terzo: e comunque no. La data cristiana non risulta scelta per coprirla, perché la traccia va nella direzione opposta.

Chi cita Hutton per dire «Halloween non c’entra niente con i Celti» lo travisa quanto chi lo ignora.

E c’è un dissenso vivo, che va riportato. Tok Thompson, antropologo alla University of Southern California, sostiene la continuità: che la celebrazione dei morti a Halloween sia «una delle più antiche tradizioni sopravvissute», e che sia nella sera di Samhain «che i morti sono al massimo della loro potenza». La divergenza non è solo sui fatti: è disciplinare. Gli storici chiedono una catena documentaria e, non trovandola, si fermano; gli antropologi ragionano su continuità di pratica e di struttura, e la catena scritta non la considerano l’unica prova ammissibile. Sono due modi diversi di decidere che cosa conta come prova, e nessuno dei due è stupido.

Quello che si può dire con le fonti in mano, e che questo atlante si sente di sostenere, è più stretto e meno soddisfacente di entrambe le versioni da titolo di giornale: a inizio novembre, nelle aree gaeliche a economia pastorale, è documentata dall’alto Medioevo una festa chiamata Samain — cesura stagionale, assemblea, fiera, banchetto, e tempo in cui i síde si aprono. Non è documentata come festa dei morti né come capodanno. La data cristiana non risulta scelta per sostituirla. E la festa che si celebra oggi — le lanterne, i travestimenti, la questua, la formula — è documentata a partire dal Settecento in Scozia e Irlanda, e prende la forma attuale fra Ontario e Stati Uniti nel primo Novecento.

Il che lascia aperta la domanda più difficile, e la lascio aperta: se fra il Samain dei manoscritti e la rapa intagliata dell’Ayrshire ci sia un filo che i documenti non registrano, o se siano due cose diverse che si trovano sulla stessa data per ragioni di calendario agricolo. Non lo so, e non lo sa nessuno. Chi dice di saperlo, in un senso o nell’altro, sta aggiungendo qualcosa alle fonti.