Testi · di Frater Custos · lettura di 17 minuti

Il conto che non finisce

Una scopa appoggiata alla porta, un barattolo di sale sul gradino, una tazza di semi di senape sulla soglia: in una dozzina di schede di questo atlante la creatura non si ferisce, si occupa. Il gesto è documentato da raccolte indipendenti fra il 1892 e il 1926. L’ora in cui scade, no: ogni fonte ha il suo orologio, e quello che si legge in giro non è di nessuna di loro.

A Roma, la vigilia di San Giovanni, prima di andare a mangiare le lumache in osteria si lasciavano due oggetti fuori dalla porta di casa: una scopa e un barattolo del sale. Non servivano a colpire nessuno. Servivano a dare alla strega, se passava, un compito: contare i fuscelli della scopa e i granelli del sale, uno per uno, e se sbagliava ricominciare da capo. Giggi Zanazzo lo registra nel 1908, e aggiunge la scadenza: doveva farcela prima che suonasse mezzanotte.

Rileggendo le schede di questo atlante una per una mi sono accorto che quel gesto non è romano: è la stessa cosa, con gli stessi oggetti e la stessa logica, in Toscana, in Macedonia, in Romania, in Pomerania e nel Sud degli Stati Uniti, raccolta da persone che non si leggevano fra loro. Ed è una logica strana, perché è l’unica difesa di questo atlante che non fa male a nulla: non il ferro, non il fuoco, non l’aglio, ma un lavoro che la creatura non riesce a smettere di fare.

Questo testo mette in fila le attestazioni che ho potuto leggere e si ferma su due cose che dalla comparazione vengono fuori da sole. La prima è che l’orologio non è lo stesso in nessuna coppia di fonti. La seconda è che lo stesso oggetto — la scopa alla porta — compare con due spiegazioni incompatibili, e il repertorio comparativo internazionale registra l’oggetto e non la spiegazione.

Roma, 1908: la scopa, il sale, e mezzanotte

La fonte è la notte delle streghe di San Giovanni, cioè Giggi Zanazzo, Usi, costumi e pregiudizi del popolo di Roma, Torino, Società tipografico-editrice nazionale, 1908. Il passo sta nella Parte seconda, al paragrafo 170, «La notte e er giorno de San Giuvanni», che si apre a pagina 196; la difesa è a pagina 197.

Zanazzo scrive che prima di uscire di casa, «de fora de la porta, ce se metteva» «la scopa e er barattolo der sale»; e che se una strega voleva entrare «nu’ lo poteva, si pprima che sonassi» «mezzanotte nun contava tutti li zzeppi» «de la scopa e ttutte le vaghe der sale»; «perchè, si sse sbajava» «a ccontà’ aveva d’arincomincià’ dda capo».

Tre dettagli, e due quasi mai arrivano alla divulgazione. La scadenza è mezzanotte: non l’alba, non il canto del gallo. Quello che si conta sono li zzeppi, i fuscelli della scopa di saggina, e le vaghe, i granelli del sale nel barattolo posato fuori. E l’errore nel conto obbliga a ricominciare: non è un compito lungo, è un compito che si azzera.

Toscana e Romagna, 1892: quattro varianti in una pagina

L’attestazione italiana più ricca che ho trovato non è in italiano. Charles Godfrey Leland, Etruscan Roman Remains in Popular Tradition, Londra, T. Fisher Unwin, 1892, a pagina 172 elenca quattro difese di seguito, e per ognuna dà la ragione.

Si deve «fasten in the chimney a coarse linen cloth or a sieve», fissare nel camino una tela grossa o un setaccio; «tie at the head of the bed a pair of wool cords», legare al capo del letto due cordoni di lana; oppure «a branch of fern leaves», un ramo di felce; oppure «sprinkle a cup of mustard seed on the door-sill», spargere una tazza di semi di senape sulla soglia. E la ragione: «The witch must count the interstices of the cloth or sieve», «the seeds of the fern or the teeth of the cords», «and must pick up every mustard seed, counting as she does so».

Qui la scadenza non è un’ora. È una condizione: tutto questo deve essere finito «ere she is free to torment the sleepers», prima che sia libera di tormentare i dormienti — e Leland specifica come li tormenta, «by knotting their feathers, riding on their breasts», annodando le piume dei letti e sedendosi sul petto. È la stessa creatura che questo atlante segue in una ventina di valli italiane e in un testo apposito: il mazapégul, il linchetto, la pantafica, l’ammuntadore. Nel 1892, in Toscana, la difesa contro di lei è aritmetica.

Il principio ritorna altrove nello stesso volume. A pagina 168, sugli intrecci e le cuciture incrociate: «when the witches see such interlacings they can do nothing», perché «they cannot count either the threads nor the stitches». A pagina 336 un sacchetto di pietre protegge la casa perché «no witch can count them all».

Quel che le grandi raccolte italiane non dicono

È il punto che non mi aspettavo, e conviene darlo come risultato negativo e non come silenzio. Ho cercato il compito impossibile nelle raccolte italiane maggiori, per parola, nei testi digitalizzati: Giuseppe Pitrè, Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, volume primo, Palermo, Pedone Lauriel, 1889, e il volume XVII della Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane, che è quello in cui stanno le donni di fora; Gennaro Finamore, Credenze, usi e costumi abruzzesi; Antonio De Nino, Usi e costumi abruzzesi, Firenze, Barbera, 1897, nei volumi primo, terzo-quarto e quinto-sesto. La difesa per via di conto non c’è. In Pitrè la scopa compare in un proverbio e il verbo contare in un modo di dire sul denaro incantato; in De Nino la scopa è un attrezzo agricolo o la cavalcatura di una strega dentro una novella; in Finamore i granelli di sale si gettano fuori dalla porta, ma in un contesto di magia contro la grandine. Una cosa, in Finamore, la trovo: fra le figure della notte sono elencate «le Pandàfeche», cioè la pantafica. La sua difesa aritmetica, lì, no.

Questo ha una conseguenza diretta su una voce di questo atlante. La janara beneventana che si trattiene a contare i fili della scopa o i granelli del sale fino al sorgere del sole è la versione che circola in italiano con più sicurezza di tutte — ed è quella per cui non ho una fonte che io abbia aperto. Le citazioni che la sostengono rimandano a un saggio del 2002 e a un contributo del 2023 che non ho potuto consultare. La difesa romana è documentata al 1908; quella beneventana, per quanto ho potuto verificare, è attestata soltanto a valle.

Macedonia, 1903: la ragione scritta per esteso

La fonte che enuncia il principio senza bisogno di interpretazione è G. F. Abbott, Macedonian Folklore, Cambridge, Cambridge University Press, 1903, pagine 219-221. A pagina 219, a proposito del vrykolakas, Abbott scrive che «The mustard, like the millet mentioned already, is intended to make the Vrykolakas waste his time in counting»: la senape, come il miglio di cui ha già parlato, serve a far perdere al vrykolakas il suo tempo a contare. Il miglio si sparge sulla tomba, e il morto passa la notte a raccoglierne i grani finché il giorno non lo prende. Nella stessa pagina Abbott annota il parallelo della Grecia meridionale, dove si lascia un setaccio e i kallikantzaroi ne contano i fori «until morning», fino al mattino.

Due pagine dopo, a pagina 221, c’è l’episodio che chiarisce la struttura meglio di qualunque spiegazione. Un uomo nato di sabato attira un vrykolakas in un granaio e lo mette «to count the grains of a heap of millet», a contare i grani di un mucchio di miglio; poi lo inchioda al muro. Il conto, qui, non è la difesa: è il tempo che serve per fare qualcos’altro.

Romania, 1926: mangiare non è contare

La fonte di riferimento in inglese sullo strigoi è Agnes Murgoci, «The Vampire in Roumania», in Folklore 37, 4 (1926), pagine 320-349, e impone una distinzione che la divulgazione cancella. Murgoci registra il miglio due volte. Fra le precauzioni della sepoltura, il miglio si mette «in the coffin, or in the mouth and nose», nella bara o in bocca e nel naso, e il morto resta trattenuto «till it has eaten the millet»: finché non l’ha mangiato. E fra le difese di casa: «Garlic keeps off vampires, wolves, and evil spirits, and millet has a similar action». Il conto compare una volta sola, e in una fiaba: nella variante di Botoşani di «La ragazza e il vampiro», dove un ostacolo è detto «the same as that when millet seed is put in his way» e il vampiro deve «count the millet seed».

Sono due meccanismi diversi, e che siano diversi conta: nel rito funebre il seme sazia, nel racconto fa contare. Chi riassume Murgoci dicendo che il miglio andava nella bara perché il vampiro fosse costretto a contarlo le sta attribuendo la logica di Abbott. E due assenze verificate, perché girano come se fossero sue: in Murgoci non c’è il papavero, e non c’è la formula del grano all’anno.

Pomerania e Polesia: un grano l’anno, e che cosa prova la terra

La formula del grano all’anno esiste, ed è documentata in uno studio archeologico dedicato esattamente a questo gesto: Tomasz Kurasiński, Kalina Skóra e Viktor Gayduchik, «A grain against a vampire?», Sprawozdania Archeologiczne 70 (2018), pagine 173-202, ad accesso aperto. I semi sono due: il papavero, che è la pianta centrale delle fonti etnografiche, e la senape nera — l’articolo la identifica per specie, Brassica nigra L. — che è quella riconosciuta negli scavi. Il materiale folklorico copre la Pomerania e la Casciubia, la Masuria, il Lublinese, la Podlachia, la Bielorussia compresa la Polesia, l’Ucraina, la Boemia, lo Zemplín slovacco e la Macedonia, su raccolte che vanno da Fischer 1921 e Biegeleisen 1930 a Mjartan 1953 e Łysiak. Fra le fonti citate dagli autori c’è anche Abbott 1903: la catena è visibile.

Le formulazioni, con la pagina dell’articolo: a pagina 183, «Each seed counted was believed to bind the dead for another year», ogni seme contato lega il morto per un altro anno. A pagina 188, per un bambino nato con la camicia in Pomerania, «such a child would have to pick one grain per year», dovrebbe raccogliere un grano all’anno — ed è questa, non Murgoci, la sede della formula. A pagina 182 il limite temporale: «the rooster will crow, and the demon will be unable to get out», il gallo canterà e il demone non potrà uscire. A pagina 189, per Alistrati in Macedonia greca, «until the first crowing of the morning cock». E a pagina 190 la ragione, enunciata come la enunciano le fonti: contare tanti semi stava «beyond the intellectual capabilities of an average person».

Nello stesso gruppo gli autori mettono i compiti che non sono di conto: «Liberating oneself from a net or untying knots could be seen as a similar group of tasks» — liberarsi da una rete, sciogliere nodi. È il rimedio che questo atlante registra per il Nachzehrer renano e boemo, i nodi di rete da sciogliere e i semi di papavero da contare, accanto alla pietra in bocca e al capovolgimento del cadavere.

Poi c’è la terra, e va riportata con la cautela degli autori e non con l’entusiasmo dei titoli. A Lubień, in Polonia centrale, un cimitero dall’inizio dell’XI secolo al terzo quarto del XII ha dato semi di Brassica nigra nelle tombe 52, 60, 62, 88 e 114 — in gran parte di donne, in quantità da pochi grani a qualche centinaio. A Dziekanowice, sito 22, tomba 17/98, dell’XI-XII secolo, pochi semi di papavero accanto a un uomo di venticinque-trent’anni.

Sud degli Stati Uniti, 1926: «the counting instinct»

La fonte in cui il principio ha un nome proprio è Newbell Niles Puckett, Folk Beliefs of the Southern Negro, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1926. Il capitolo II, «Burial Customs, Ghosts, and Witches», va da pagina 79 a pagina 166 e porta una cinquantina di sottotitoli corsivi: il penultimo si chiama «The Counting Instinct» e sta a pagina 163. Puckett enuncia la regola: «Apparently the witch is forced to stop and count whatever comes before her» — pare che la strega sia costretta a fermarsi e a contare qualunque cosa le si pari davanti. Della scopa dice che parte della sua efficacia sta nel fatto che «all of the straws must be counted»; del setaccio, che si usa «hung over the keyhole», appeso al buco della chiave. E dà il caso che fissa l’orologio americano: un uomo che aveva provato il setaccio trovò la mattina dopo una vecchia che lo teneva ancora in mano, e che «had not finished counting when day broke and could not get away» — non aveva finito di contare quando venne giorno, e non poté andarsene.

Alla pagina precedente, la 162, una hag è fermata da nove aghi infilati in un tappo appeso: «Her fatal instinct for counting seizes her; she stops». A pagina 164 c’è il seme — «the Negro practice of scattering mustard (or turnip) seed about the house» — e la creatura che porta la malattia «spends so much time counting the grains»; a pagina 144, il seme di senape sotto il gradino e il setaccio sotto il cuscino.

Sette fonti, sette orologi

Messe in colonna, le attestazioni dicono la stessa cosa sul meccanismo e cose diverse sulla scadenza. Non è un dettaglio ornamentale: non c’è una formula unica trasmessa, c’è una stessa idea che ogni tradizione aggancia al proprio modo di misurare la notte.

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L’indice dei motivi registra l’oggetto, non la ragione

Qui arriva la cosa che mi ha fatto scrivere questo testo. Il Motif-Index of Folk-Literature di Stith Thompson, nell’edizione rivista, alla sezione G, registra la famiglia di difese per quello che è: G272.6, Sieve as protection against witches; G272.7, Object across door protects from witch, con le sue specificazioni G272.7.1 per la trave e G272.7.2 per la scopa; G272.11 per il ferro di cavallo; G272.12, Straws as protection against witch; e G273.3, Witch powerless at cockcrow.

Il setaccio c’è, la scopa attraverso la porta c’è, le pagliuzze ci sono, il gallo c’è. Il conto non c’è. Nessuna di queste voci, come sono stampate, dice che l’oggetto funziona perché va contato: dicono che protegge. La ragione aritmetica — che in Leland, in Abbott, in Zanazzo e in Puckett è dichiarata a voce alta — nel repertorio comparativo non è un motivo indicizzato, o almeno io non sono riuscito a trovarne il numero, e non lo invento.

E c’è un corpus in cui l’oggetto compare e la ragione no. Drums and Shadows, il libro del Georgia Writers’ Project del 1940, raccolto sulla costa della Georgia, dà la scopa alla porta più volte e con una logica tutta diversa: «Witches jis caahn cross obuh a bruhmstick», le streghe non possono passare sopra un manico di scopa. È una barriera, e in sei capitoli di località e nell’appendice che ho letto nessun informatore la spiega col conto. Lo stesso in Jacob Stroyer, Sketches of My Life in the South, 1879, dove le difese sono la Bibbia e il pepe rosso col sale e il setaccio serve solo a scoprire i ladri; e in Elsie Clews Parsons, Folk-Lore of the Sea Islands, South Carolina, 1923, dove la parola setaccio sta in un indovinello e nessuno conta niente.

Tre dettagli che non reggono

La comparazione ha un effetto collaterale utile: smonta tre cose che circolano, e due stanno in questo atlante.

Il primo è l’alba. «La strega è costretta a contare fino all’alba» è la formula italiana standard, e la scheda romana di questo atlante la portava. Zanazzo dice mezzanotte. L’alba è di Abbott e di Puckett, il gallo è del materiale slavo, Leland non dà nessuna ora: l’«alba» universale non viene da una fonte, viene dall’appiattimento di sette orologi su uno.

Il secondo è una pagina. La scheda sulla boo hag dava la sezione «The Counting Instinct» a pagina 79. La 79 è la prima pagina del capitolo, non del paragrafo: la sezione sta a pagina 163. Non cambia nulla di sostanziale e va corretto lo stesso, perché una citazione che non si riscontra vale zero.

Il terzo sono diciassette oggetti. La scheda sul rougarou dice che si lasciano fuori dalla porta diciassette piccoli oggetti, perché la creatura non sa contare oltre il dodici. Ho provato a risalire a quel numero. Nelle fonti che ho potuto aprire non è diciassette ma tredici, e la più antica è del 30 ottobre 2017, un articolo di Pelican State of Mind senza bibliografia. Le due autorità accademiche viventi non lo riportano: non c’è nella voce «Rougarou» scritta da Nathan J. Rabalais per 64 Parishes, l’enciclopedia della Louisiana Endowment for the Humanities, nel luglio 2024, né nell’intervista a Barry Jean Ancelet sull’Advocate del 23 ottobre 2023, dove Ancelet dice che «non esiste una leggenda» del rougarou. La testimonianza più vicina a un’attestazione dall’interno è di David Cheramie su Acadiana Profile, 1º dicembre 2020, che parla di riso o di tredici monete attorno al letto, la dà dichiaratamente come ricordo d’infanzia, e non dice che il rougarou non sappia contare oltre il dodici: dice che al dodici ricomincia — che è la regola di Zanazzo, non un limite di capacità.

La scopa che c’è ancora, senza la sua ragione

Un’ultima attestazione, e non è d’archivio. Baland Jalal, Andrea Romanelli e Devon E. Hinton, «Cultural Explanations of Sleep Paralysis in Italy: The Pandafeche Attack and Associated Supernatural Beliefs», Culture, Medicine and Psychiatry 39, 4 (2015), pp. 651-664, hanno intervistato sessantotto abruzzesi che avevano avuto almeno un episodio di paralisi del sonno. Fra le strategie di prevenzione che riferiscono ce ne sono tre: dormire supini, mettere una scopa accanto alla porta della camera, mettere un mucchietto di sabbia accanto al letto.

La scopa alla porta, in Abruzzo, nel 2015, è viva. Ma lo studio, nel sommario, non dà nessuna ragione: non c’è il conto, non c’è l’alba, non c’è la mezzanotte. C’è il gesto. Che sia quello di Zanazzo è un’ipotesi ragionevole; che la ragione sia la stessa non lo dice nessuno, e saldare le due cose citando questo studio sarebbe far dire a una ricerca del 2015 una frase del 1908.

Il conto moderno

La parola aritmomania è attestata dal 1884, dal francese arithmomanie, e nasce come termine clinico: non è una parola del folklore. La sua applicazione ai vampiri, nell’unico luogo in cui l’ho vista enunciata con una citazione, poggia su Abbott 1903, pagina 219 — che ha il materiale ma non la parola. Non ho trovato nessun uso del termine come categoria di studi folklorici in una fonte indipendente: non posso provare che non esista, e dichiaro la ricerca incompleta. Per ora è un’etichetta clinica novecentesca appoggiata su materiale macedone del 1903.

In televisione il motivo arriva con una data precisa: X-Files, «Bad Blood», quinta stagione, dodicesimo episodio, scritto da Vince Gilligan, in onda su Fox il 22 febbraio 1998, dove si semina il pavimento di semi di girasole — e il vampiro, si noti, li raccoglie, non li conta.

E c’è il caso speculare, che questo atlante ha già in casa. Il nome di Rübezahl si spiega di solito come «conta-rape», e la novella in cui lo spirito deve contare le rape di un campo, sbaglia e viene deriso è di Musäus, 1783: un conteggio d’autore, settecentesco e illuminista, che ha prodotto una etimologia popolare. Il conto non è sempre folklore che diventa letteratura; a volte è letteratura che diventa folklore.

Che cosa sostiene il materiale

Tre cose, e sono di peso diverso.

Primo, un fatto documentario. Il compito impossibile come difesa è attestato da raccolte indipendenti e non comunicanti: in Toscana nel 1892, in Macedonia nel 1903, a Roma nel 1908, in Romania e nel Sud degli Stati Uniti nel 1926, e nel materiale etnografico polacco, bielorusso e ucraino raccolto fra il 1921 e gli anni Sessanta. Gli oggetti sono gli stessi quattro — il setaccio o la tela, la scopa, il nodo, il seme minuto — e la ragione dichiarata è la stessa: la creatura deve contare, e contando perde la notte.

Secondo, un’osservazione che non richiede interpretazione. Nessuna di queste difese fa male: si posa un oggetto e si va a dormire, o a mangiare le lumache in osteria. È la difesa più economica di tutto questo atlante, alla portata di qualunque casa. E la sola volta, fra le fonti che ho letto, in cui il conto serve a uccidere — il granaio di Abbott, pagina 221 — l’uccisione la fa un uomo con un chiodo, mentre la creatura è occupata. Il conto compra tempo; che cosa si faccia del tempo, cambia.

Terzo, una lettura mia, e la ripeto perché è la parte fragile: che la ragione aritmetica sia uno strato di spiegazione posato su oggetti apotropaici più vecchi di lei. La sostengono tre indizi — Thompson che registra l’oggetto e tace sul conto, il corpus georgiano del 1940 che ha l’oggetto e dà un’altra ragione, la scopa abruzzese del 2015 che sopravvive senza ragione alcuna. Sono indizi, non una dimostrazione.

Resta, dal confronto, una sola correzione che non è un’opinione: l’alba non è nelle fonti italiane. Quando si racconta che la strega conta fino all’alba, si sta citando la Georgia e la Macedonia credendo di citare Roma.